op
×

Hannah Arendt – Τι Είναι Αυθεντία;

Διαβάστηκε
Hannah Arendt – Τι Είναι Αυθεντία;

Επιμέλεια: Γιώργος Κουτσαντώνης  

respublica.gr

Για να αποφύγουμε τις παρανοήσεις, θα ήταν ίσως φρο­νιμότερο η ερώτηση στον τίτλο να διατυπώνεται ως εξής: Τι ήταν —και όχι τι είναι— αυθεντία; Ισχυρίζομαι δη­λαδή ότι μπαίνουμε στον πειρασμό και δικαιούμαστε να ρω­τάμε, επειδή η αυθεντία εξαφανίστηκε από το μοντέρνο κό­σμο. Εφόσον δεν μπορούμε πια να προσφύγουμε σε αυθε­ντικές εμπειρίες κοινές σε όλους, ο ίδιος ο όρος σκιάζεται από διενέξεις και συγχύσεις. Ελάχιστα σχετικά με τη φύση της φαίνονται αυταπόδεικτα ή έστω κατανοητά στον καθένα, αν εξαιρέσουμε τον πολιτικό επιστήμονα ο οποίος πιθανά να θυμάται ακόμη ότι η έννοια αυτή ήταν άλλοτε θεμελιακή για την πολιτική θεωρία και οπωσδήποτε θα συμφωνεί πως στον αιώνα μας μια αδιάκοπη κρίση, σ’ όλο το βάθος και το εύρος της αυθεντίας, ακολούθησε την ανάπτυξη τον μοντέρνου κό­σμου.

Η κρίση τούτη, κατάδηλη από την αρχή του αιώνα, είναι πολιτική ως προς την αρχή και τη φύση της. Η άνοδος πο­λιτικών κινημάτων αποφασισμένων να αντικαταστήσουν το κομματικό σύστημα, και η ανάπτυξη μιας νέας ολοκληρωτι­κής μορφής διακυβέρνησης ήρθαν σ’ απάντηση προγενέστε­ρης, λίγο πολύ γενικής και δραματικής κατάρρευσης όλων των παραδοσιακών αυθεντιών. Η κατάρρευση αυτή πουθενά δεν ήταν το άμεσο αποτέλεσμα των καθεστώτων ή των κι­νημάτων καθ’ αυτά· έδειχνε μάλλον ότι ο ολοκληρωτισμός, με τη μορφή κινημάτων αλλά και καθεστώτων, επωφελήθηκε γιατί ταίριαζε καλύτερα σε μια γενική πολιτική και κοινωνική ατμόσφαιρα όπου το κομματικό σύστημα είχε χάσει το κύρος του και η κυβερνητική αυθεντία δεν αναγνωριζόταν πια.

Το σημαντικότερο σύμπτωμα της κρίσης, ενδεικτικό του βάθους και της σοβαρότητάς της, είναι ότι επεκτάθηκε σε προπολιτικές περιοχές όπως η ανατροφή των παιδιών και η εκπαίδευση, όπου η αυθεντία με την ευρύτερη έννοια γινόταν πάντοτε αποδεκτή ως φυσική αναγκαιότητα, ολοφάνερα χρειώδης τόσο εξ αιτίας φυσικών αναγκών, της αδυναμίας του παιδιού, όσο και λόγω πολιτικής αναγκαιότητας, της συνέ­χειας ενός κατεστημένου πολιτισμού ικανού να διασφαλιστεί μόνο εάν οι νεογέννητοι καθοδηγούνται ως αρχάριοι διαμέσου ενός προ—εγκαθιδρυμένου κόσμου στον οποίο γεννήθηκαν σαν ξένοι. Αυτή η μορφή αυθεντίας, ένεκα του απλού και στοι­χειώδους χαρακτήρα της, λειτούργησε σ’ όλη την ιστορική πορεία της πολιτικής σκέψης ως μοντέλο για μεγάλη ποικι­λία αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης, μ’ αποτέλεσμα το γεγονός πως ακόμη κι εκείνη η προπολιτική μορφή αυθεντίας που κυριαρχεί στις σχέσεις μεταξύ ενηλίκων και παιδιών, δασκάλων και μαθητών δεν είναι πια εξασφαλισμένη, να ση­μαίνει ότι όλες οι παλιές σεβαστές μεταφορές και μοντέλα αυταρχικών σχέσεων έχασαν την ευλογοφάνειά τους. Πρακτι­κά αλλά και Θεωρητικά δεν είμαστε πλέον σε θέση να ξέρουμε τι πραγματικά είναι αυθεντία.

Στις σκέψεις που ακολουθούν υποθέτω ότι η απάντηση σε μια τέτοια ερώτηση δεν μπορεί να βρεθεί σε ορισμό της φύσης ή της ουσίας της «αυθεντίας εν γένει». Η αυθεντία που χάσαμε στο μοντέρνο κόσμο δεν είναι τόσο κάποια «αυθεντία εν γένει», αλλά μάλλον μια πολύ ειδική μορφή που ίσχυε σε όλο το δυτικό κόσμο για μεγάλη χρονική περίοδο. Προτείνω λοι­πόν να ξανασκεφτούμε τι ήταν ιστορικά η αυθεντία καθώς και τις πηγές της δύναμης και του νοήματός της. Έχοντας ω­στόσο υπ’ όψη τη σημερινή σύγχυση, φαίνεται ότι ακόμη και σ’ αυτή την περιορισμένη και δοκιμαστική προσέγγιση χρειά­ζεται να προταχθούν μερικές παρατηρήσεις όσον αφορά το τι δεν ήταν ποτέ η αυθεντία, ώστε να αποφύγουμε τις συνηθέ­στερες παρανοήσεις και να βεβαιωθούμε ότι συλλαμβάνουμε παραστατικά και σκεφτόμαστε το ίδιο φαινόμενο και όχι τα οποιαδήποτε συναφή ή άσχετα θέματα.

Η αυθεντία εφ’ όσον πάντοτε απαιτεί υπακοή, συνήθως ταυτίζεται εσφαλμένα με κάποια μορφή εξουσίας ή βίας. Εν τούτοις, η αυθεντία αποκλείει τη χρήση εξωτερικών μέσων καταναγκασμού· εκεί όπου χρησιμοποιείται ισχύς η αυθεντία καθ’ αυτήν έχει αποτύχει. Η αυθεντία από την άλλη πλευρά είναι ασυμβίβαστη με την πειθώ, η οποία προϋποθέτει ισό­τητα κι επιτυγχάνεται μέσω μιας επιχειρηματολογικής δια­δικασίας. Κάθε φορά που χρησιμοποιούνται επιχειρήματα, η αυθεντία σχολάζει. Απέναντι στην εξισωτική τάξη της πει­θούς ορθώνεται η αυταρχική τάξη, η οποία πάντα είναι ιεραρ­χική. Εάν η αυθεντία πρόκειται να οριστεί καθόλου, τότε πρέπει να τεθεί σε αντιδιαστολή τόσο προς τον καταναγκα­σμό διά της ισχύος, όσο και προς την πειθώ διά επιχειρημά­των. Η αυταρχική σχέση μεταξύ όποιου δίνει εντολές και όποιου υπακούει δεν στηρίζεται ούτε στον κοινό νου ούτε στην εξουσία του ενός που προστάζει· ο κοινός τόπος τους είναι η ιεραρχία καθ’αυτή, την ορθότητα και τη νομιμότητα της οποίας αναγνωρίζουν αμφότεροι και έχουν μια προκαθο­ρισμένη σταθερή θέση μέσα σ’ αυτήν. Το ζήτημα τούτο έχει ιστορική σπουδαιότητα· μια άποψη της έννοιάς μας της αυ­θεντίας είναι πλατωνική στην καταγωγή της, και όταν ο Πλά­των άρχισε να σκέφτεται την εισαγωγή της αυθεντίας στο χειρισμό των δημόσιων υποθέσεων της πόλης, ήξερε ότι ζη­τούσε μια εναλλακτική λύση στον κοινό ελληνικό τρόπο χει­ρισμού των εγχώριων υποθέσεων, τον πειθαναγκασμό (πείθειν), όπως και στον κοινό τρόπο χειρισμού των εξωτε­ρικών υποθέσεων, την ισχύ και τη βία.

Μπορούμε να πούμε ότι ιστορικά η απώλεια της αυθεντίας είναι μόνον η τελική, αν και αποφασιστική, φάση εξέλιξης αιώνων που υπονόμευσε πρώτα και κύρια τη θρησκεία και την παράδοση. Μεταξύ παράδοσης, θρησκείας και αυθεντίας -την αλληλοσυνάφεια των οποίων θα συζητήσουμε αργότε­ρα- η τελευταία αποδείχτηκε το σταθερότερο στοιχείο. Με την απώλεια όμως της αυθεντίας η γενική αμφιβολία της μοντέρνας εποχής εισέβαλε και στην πολιτική επικράτεια, όπου τα πράγματα δεν λαμβάνουν μόνο ριζοσπαστικότερη έκφραση αλλά προικίζονται με πραγματικότητα ιδιάζουσα μόνο σ’ αυτήν. Οτιδήποτε ίσως μέχρι τότε είχε πνευματική σημα­σία μόνο για τους λίγους, τώρα αφορούσε τον καθένα και όλους. Μόνον τώρα, κατόπιν εορτής, η απώλεια της παράδο­σης και της θρησκείας έγιναν πολιτικά συμβάντα πρώτης τά­ξεως.

Όταν είπα πως δεν επιθυμώ να συζητήσω την «αυθεντία εν γένει», αλλά μόνο την ειδικότερη έννοια της αυθεντίας που δέσποσε στην ιστορία μας, ήθελα να υπαινιχθώ κάποιες δια­κρίσεις τις οποίες υποχρεούμεθα να απορρίψουμε όταν μιλάμε γενικά για την κρίση της εποχής μας και που ίσως μπορέσω να τις εξηγήσω ευκολότερα με όρους των συναφών εννοιών της παράδοσης και της θρησκείας. Έτσι η αναντίρρητη απώ­λεια της παράδοσης στο μοντέρνο κόσμο διόλου δεν συνεπά­γεται μια απώλεια τον παρελθόντος, καθ’ όσον παράδοση και παρελθόν δεν είναι το ίδιο, όπως οι πιστοί της παράδοσης από τη μια πλευρά και οι πιστοί της προόδου από την άλλη Θα ήθελαν να μας χάνουν να πιστέψουμε – για την ίδια έχει ελάχιστη διαφορά ότι οι πρώτοι οικτίρουν αυτή την κατάστα­ση πραγμάτων ενώ οι δεύτεροι την επιδοκιμάζουν στο έπα­κρο. Με την απώλεια της παράδοσης χάσαμε το νήμα που μας οδηγούσε με ασφάλεια μέσα στις αχανείς επικράτειες του παρελθόντος, αλλά αυτό το νήμα ήταν επίσης η αλυσίδα που δέσμευε κάθε διάδοχη γενιά με μια προκαθορισμένη άποψη του παρελθόντος. Θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι μόνο τώρα το παρελθόν θα ανοιχτεί σε εμάς με απροσδόκητη φρε­σκάδα και θα μας πει πράγματα που κανείς μέχρι σήμερα δεν είχε αυτιά να τ’ ακούσει. Αναμφίβολα όμως χωρίς το ασφα­λές καταφύγιο της παράδοσης -και αυτή η ασφάλεια χάθηκε αρκετές εκατοντάδες χρόνια πριν- η διάσταση του παρελθό­ντος, καθ’όλον, βρίσκεται επίσης σε κίνδυνο. Κινδυνεύουμε να λησμονήσουμε, και μια τέτοια λήθη -αρκετά διαφορετική από τα περιεχόμενα καθ’ αυτά που μπορεί να χαθούν- θα σήμαινε, ότι, ανθρωπίνως ειπείν, θα στερούμασταν από μια διάσταση, τη διάσταση του βάθους της ανθρώπινης ύπαρξης. Γιατί μνήμη και βάθος είναι ταυτόσημα, ή μάλλον, το βάθος δεν μπορεί να συλληφθεί από τον άνθρωπο παρά μέσω της ανάμνησης.

Πρόκειται για κάτι ανάλογο με την απώλεια της θρη­σκείας. Από την εποχή του ριζοσπαστικού κριτικισμού των θρησκευτικών δοξασιών κατά το δέκατο έβδομο και το δέκατο όγδοο αιώνα, η αμφιβολία για τις θρησκευτικές αλήθειες παρέμεινε χαρακτηριστική της μοντέρνας εποχής, κι αυτό α­ληθεύει τόσο για τους πιστούς όσο και για τους άπιστους. Μετά τον Pascal και, ακόμη οξύτερα, μετά τον Kierkegaard, η αμφιβολία διοχετεύτηκε μέσα στην πίστη, και ο μοντέρνος πιστός πρέπει συνεχώς να φρουρεί τα πιστεύω του ενάντια στις αμφιβολίες όχι η χριστιανική πίστη σαν τέτοια, αλλά ο χριστιανισμός (και ο ιουδαϊσμός, φυσικά) καταδυναστεύεται στη μοντέρνα εποχή από παράδοξα και παραλογισμούς. Και οτιδήποτε άλλο ίσως νάναι ικανό να επιβιώνει του παραλο­γισμού —η φιλοσοφία ίσως να μπορεί— η θρησκεία όμως σίγουρα όχι. Ωστόσο, η απώλεια της πίστης στα δόγματα της επίσημης θρησκείας δεν υποδηλώνει κατ’ ανάγκη την απώ­λεια ή έστω την κρίση της πίστης, γιατί θρησκεία και πίστη, ή δοξασία και πίστη δεν είναι με κανένα τρόπο ταυτόσημα. Μόνο η δοξασία αλλά όχι και η πίστη, έχει μια εγγενή συ­νάφεια με την αμφιβολία και εκτίθεται συνεχώς σ’ αυτή. Αλ­λά ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι ακόμη και η πίστη, που για τόσους αιώνες προστατευόταν από τη θρησκεία, τις πεποι­θήσεις και τα δόγματά της, κινδυνεύει σοβαρά εξ αιτίας όσων στην πραγματικότητα είναι κρίση της επίσημης και μόνο θρη­σκείας;

Κάποιες ανάλογες επιφυλάξεις μου φαίνονται απαραίτητες όσον αφορά τη μοντέρνα απώλεια της αυθεντίας. Η αυθεντία, στηρίζοντας τη θεμελίωσή της στο σταθερό αγκωνάρι του παρελθόντος, έδωσε στον κόσμο τη διάρκεια και την ανθεκτι­κότητα που τα ανθρώπινα όντα έχουν ανάγκη ακριβώς επειδή είναι θνητά — τα πιο ασταθή και ασήμαντα όντα που ξέρου­με. Η απώλειά της είναι ισοδύναμη με την απώλεια του βάθρου του κόσμου, ο οποίος έκτοτε πράγματι άρχισε να μετατοπίζεται, να μεταβάλλεται και να μετασχηματίζεται με μια συνεχώς αυξανόμενη ταχύτητα από το ένα σχήμα στο άλλο, ωσάν να ζούσαμε και να αγωνιζόμασταν σε ένα πρωτεϊκό σύμπαν όπου το κάθε τι μπορεί ανά πάσα στιγμή να γίνει οτιδήποτε άλλο. Η απώλεια όμως της κοσμικής διάρ­κειας και ανθεκτικότητας —που πολιτικά ταυτίζεται με την απώλεια της αυθεντίας— δεν συνεπάγεται, τουλάχιστον ανα­γκαστικά, την απώλεια της ανθρώπινης ικανότητας για οικο­δόμηση, διαφύλαξη και μέριμνα ενός κόσμου που να μπορεί να εξασφαλίσει την επιβίωσή μας και να παραμείνει ένας τόπος κατάλληλος να ζήσουν οι επερχόμενες γενιές.

Είναι προφανές αυτοί οι συλλογισμοί και οι περιγραφές στηρίζονται στη βεβαιότητα πως είναι σημαντικό να κάνουμε διακρίσεις. Ο τονισμός αυτής της βεβαιότητας μοιάζει με άχρηστη κοινοτοπία εάν λάβουμε υπ’ όψη το γεγονός ότι, τουλάχιστον απ’ όσο ξέρω, κανένας δεν χαρακτήρισε ακόμη ανοιχτά τις διακρίσεις σαν ανοησίες. Στις περισσότερες, εν τούτοις, συζητήσεις μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών επι­στημόνων υπάρχει μια σιωπηρή συμφωνία πως μπορούμε να αγνοήσουμε τις διακρίσεις και να στηριχτούμε στην υπόθεση ότι κάθε τι μπορεί τελικά να ονομαστεί με οποιοδήποτε ό­νομα ενώ οι διακρίσεις έχουν νόημα μόνο εφ’ όσον ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να «ορίζει τους όρους του». Ωστόσο, το παράδοξο τούτο δικαίωμα το οποίο παραδεχόμαστε όταν α­σχολούμαστε με σοβαρά ζητήματα —σαν να ήταν στην πραγ­ματικότητα ταυτόσημο με το δικαίωμα προσωπικής γνώ­μης— δεν δείχνει ήδη ότι όροι όπως «τυραννία», «αυθεντία», «ολοκληρωτισμός» έχασαν απλά το κοινό νόημά τους ή ότι σταματήσαμε να ζούμε σε έναν κοινό κόσμο όπου οι λέξεις οι οποίες είναι για όλους κοινές κατέχουν ένα αδιαμφισβήτητο νόημα κι έτσι καθώς δεν καταδικαστήκαμε να ζούμε κυριολε­κτικά σε έναν εντελώς άνευ νοήματος κόσμο, παραχωρούμε ο ένας στον άλλο το δικαίωμα να αποσυρόμαστε στους δικούς μας κόσμους νοήματος και το μόνο που απαιτούμε είναι ο καθένας ξεχωριστά να παραμένει συνεπής στη δική του ιδιω­τική ορολογία; Εάν, υπ’ αυτές τις συνθήκες, εξακολουθούμε να πιστεύουμε πως ακόμη κατανοούμε ο ένας τον άλλο, δεν εννοούμε την ταυτόχρονη κατανόηση ενός κοινού σε όλους μας κόσμου, αλλά την κατανόηση των συνεπειών της επιχει­ρηματολογίας και του συλλογισμού, της επιχειρηματολογι­κής διαδικασίας στην καθαρή της τυπικότητα.

Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, η αξιωματική υπόθεση ότι οι διακρίσεις δεν έχουν σημασία ή, ορθότερα, ότι στο κοινωνικό-πολιτικό-ιστορικό πεδίο, δηλαδή στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων, τα πράγματα δεν κατέχουν αυτή τη διακριτότητα που η παραδοσιακή μεταφυσική συνήθιζε να ονομάζει «ετερότητά» τους (alteritas) έγινε το γνώρισμα πολ­λών σπουδαίων θεωριών στις κοινωνικές, πολιτικές και ιστο­ρικές επιστήμες. Ανάμεσα σ’ αυτές, δύο μου φαίνεται πως χρειάζονται ιδιαίτερη μνεία γιατί θίγουν το υπό συζήτηση θέμα κατά ένα Ιδιαίτερα ενδεικτικό τρόπο.

Η πρώτη αφορά τις μεθόδους των φιλελεύθερων και συντη­ρητικών συγγραφέων που, από το δέκατο ένατο αιώνα κατα­πιάστηκαν με το πρόβλημα της αυθεντίας και, κατά συνέπεια, με το σχετικό πρόβλημα της ελευθερίας στην πολιτική επι­κράτεια. Σε γενικές γραμμές, ένα αρκετά τυπικό χαρακτηρι­στικό των φιλελεύθερων θεωριών είναι να ξεκινούν από το αξίωμα πως «η σταθερή πρόοδος προς την κατεύθυνση της οργανωμένης και εξασφαλισμένης ελευθερίας είναι το χαρα­κτηριστικό γεγονός της μοντέρνας ιστορίας» [1] και να θεωρούν την παρέκκλιση από αυτή την πορεία ως αντιδραστική δια­δικασία που οδηγεί στην αντίθετη κατεύθυνση. Παραβλέπουν έτσι τις διαφορές αρχής ανάμεσα στον περιορισμό της ελευ­θερίας στα αυταρχικά καθεστώτα, στην κατάργηση της πο­λιτικής ελευθερίας στις τυραννίες και στις δικτατορίες και στον ολικό περιορισμό της αυθορμησίας καθ’ αυτήν, δηλαδή της γενικότερης και στοιχειωδέστερης εκδήλωσης της ανθρώπινης ελευθερίας, προς την οποία κατατείνουν μόνο τα ολοκληρωτικά καθεστώτα διαμέσου των ποικίλων μεθόδων τους εξάρτησης. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας επειδή ασχολεί­ται με την ιστορία και την πρόοδο της ελευθερίας παρά με τις μορφές διακυβέρνησης, βλέπει εδώ μόνο διαβαθμίσεις και παραβλέπει ότι μια αυταρχική κυβέρνηση, δεσμευμένη να πε­ριορίσει την ελευθερία παραμένει δέσμια της ελευθερίας που περιορίζει αφού θα έχανε την ίδια την ουσία της εάν την καταργούσε εντελώς, θα μεταβαλλόταν δηλαδή σε τυραννία. Το ίδιο αληθεύει για τη διάκριση μεταξύ νόμιμης και άνομης εξουσίας που γύρω της περιστρέφονται όλες οι αυταρχικές κυβερνήσεις. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας έχει την τάση να δίνει μικρή σημασία σ’ αυτό εξ αιτίας της πεποίθησής του ότι η εξουσία διαφθείρει και ότι η σταθερότητα της προόδου απαιτεί σταθερό περιορισμό της εξουσίας, ανεξάρτητα από την προέλευσή της.

Πίσω από τη φιλελεύθερη ταύτιση του ολοκληρωτισμού με τον αυταρχισμό και τη συνακόλουθη τάση να διαβλέπονται «ολοκληρωτικές» ροπές σε κάθε αυταρχικό περιορισμό της ελευθερίας, βρίσκεται μια παλαιότερη σύγχυση της αυθεντίας με την τυραννία, και της νόμιμης εξουσίας με τη βία. Η διαφορά μεταξύ τυραννίας και αυταρχικής διακυβέρνησης ή­ταν πάντοτε ότι ο τύραννος κυβερνά σύμφωνα με τη δική του θέληση και συμφέρον, ενώ ακόμη και η πιο δρακόντεια αυταρ­χική κυβέρνηση δεσμεύεται από νόμους. Οι πράξεις της ελέγ­χονται από έναν κώδικα ο οποίος είτε δεν δημιουργήθηκε από άνθρωπο καθόλου, όπως στην περίπτωση του νόμου της φύ­σης ή των Εντολών του Θεού ή των πλατωνικών ιδεών, ή εν πάση περιπτώσει δεν είναι δημιούργημα όσων βρίσκονται πραγματικά στην εξουσία. Η πηγή της αυθεντίας στην αυ­ταρχική διακυβέρνηση είναι πάντα μια ισχύς εξωτερική και ανώτερη από τη δική της εξουσία· από τούτη την πηγή, την εξωτερική ισχύ που υπερβαίνει την πολιτική επικράτεια, οι αυθεντίες (authorities) αντλούν διαρκώς την «αυθεντία» τους, δηλαδή τη νομιμότητά τους, και απ’ αυτήν μπορεί να ελεγ­χθεί η εξουσία τους.

Οι μοντέρνοι εκπρόσωποι της αυθεντίας οι οποίοι, ακόμη και στα σύντομα μεσοδιαστήματα κατά τα οποία δημιουργεί­ται ευνοϊκό κλίμα για το νεοσυντηρητισμό, ξέρουν καλά ότι μιλούν για χαμένη υπόθεση, είναι βέβαια πρόθυμοι να επιση­μάνουν τη διάκριση μεταξύ αυθεντίας και τυραννίας. Εκεί όπου ο φιλελεύθερος συγγραφέας βλέπει μια ουσιαστικά εξα­σφαλισμένη πρόοδο προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, η οποία διακόπτεται μόνο προσωρινά, από κάποιες σκοτεινές δυνάμεις του παρελθόντος, ο συντηρητικός βλέπει μια διαδι­κασία καταστροφής που ξεκίνησε με τη φθορά της αυθεντίας κι έτσι η ελευθερία, αφού χάθηκαν όσοι περιορισμοί προστά­τευαν τα σύνορά της, απέμεινε αβοήθητη, ανυπεράσπιστη και καταδικασμένη να καταστραφεί. Δεν είναι διόλου έντιμο να λέγεται ότι μόνο η φιλελεύθερη πολιτική σκέψη έχει για πρω­ταρχικό μέλημά της την ελευθερία· στην ιστορία μας δεν υπάρχει σχεδόν καμία σχολή πολιτικής σκέψης που να μην επικεντρώνεται στην ιδέα της ελευθερίας μολονότι η έννοιά της μπορεί να παραλλάζει σε διαφορετικούς συγγραφείς και σε διαφορετικές πολιτικές περιστάσεις. Η μόνη εξαίρεση από κάθε λογικό επακόλουθο αυτής της διαπίστωσης μου φαίνε­ται ότι είναι η πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes, ο οποίος, φυσικά, κάβε άλλο παρά συντηρητικός ήταν. Η τυ­ραννία και ο ολοκληρωτισμός ταυτίζονται για μια ακόμα φο­ρά, αν και τώρα η ολοκληρωτική διακυβέρνηση, εάν δεν ταυ­τίζεται άμεσα με τη δημοκρατία, θεωρείται ως το σχεδόν αναπόφευκτο αποτέλεσμά της, δηλαδή το αποτέλεσμα της εξαφάνισης όλων των παραδοσιακά παραδεδεγμένων αυθε­ντιών. Ωστόσο οι διαφορές μεταξύ τυραννίας και δικτατορίας από τη μια πλευρά και ολοκληρωτικής κυριαρχίας από την άλλη, δεν είναι λιγότερο ευδιάκριτες από εκείνες μεταξύ αυ­ταρχισμού και ολοκληρωτισμού.

Οι δομικές αυτές διαφορές φανερώνονται τη στιγμή που εγκαταλείπουμε τις γενικές θεωρίες και συγκεντρώνουμε την προσοχή μας στο μηχανισμό εξουσίας, τις τεχνικές μορφές διοίκησης και την οργάνωση του πολιτικού σώματος. Για συντομία, θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τις τεχνικο-δομι­κές διαφορές μεταξύ αυταρχικής, τυραννικής και ολοκληρω­τικής διακυβέρνησης στην εικόνα τριών διαφορετικών αντι­προσωπευτικών μοντέλων. Ως εικόνα αυταρχικής διακυβέρ­νησης προτείνω ένα αρκετά γνωστό σχήμα στην παραδοσιακή πολιτική σκέψη, το σχήμα της πυραμίδας. Η πυραμίδα είναι πράγματι ιδιαίτερα ταιριαστή εικόνα για μια κυβερνητική δο­μή με την πηγή της αυθεντίας της να βρίσκεται εκτός αυτής, αλλά με την έδρα της εξουσίας να βρίσκεται στην κορυφή, απ’ όπου αυθεντία και εξουσία διεισδύουν βαθμιαία στη βάση, έτσι ώστε κάθε επάλληλη στιβάδα να κατέχει κάποια αυθε­ντία, λιγότερη όμως από την ακριβώς αποπάνω, και όπου, ακριβώς εξ αιτίας αυτής της προσεκτικής διαδικασίας διύθισης, όλες οι στιβάδες από την κορυφή έως τη βάση όχι μόνο ολοκληρώνονται σταθερά μέσα στο όλο, αλλά αλληλοσυσχε­τίζονται σαν συγκλίνουσες ακτίνες που κοινή εστία τους είναι η κορυφή της πυραμίδας καθώς και η υπερβατική πηγή της αυθεντίας επάνω απ’ αυτή. Είναι αλήθεια ότι τούτη η εικόνα μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο για το χριστιανικό τύπο αυ­ταρχικής διακυβέρνησης όπως αναπτύχθηκε μέσω και κάτω από τη σταθερή επιρροή της Εκκλησίας κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, όταν το κέντρο υπεράνω και πέραν της γήινης πυραμίδας παρείχε το αναγκαίο σημείο αναφοράς για το χρι­στιανικό τύπο ισότητας, καθώς και την αυστηρή ιεραρχική δομή ζωής επί της γης. Η ρωμαϊκή αντίληψη της πολιτικής αυθεντίας, με την πηγή της αυθεντίας να τοποθετείται απο­κλειστικά στο παρελθόν, στη θεμελίωση της Ρώμης και το μεγαλείο των προγόνων, οδηγεί σε θεσμικές δομές που το σχήμα τους απαιτεί ένα διαφορετικό είδος εικόνας — για την οποία θα μιλήσουμε αργότερα. Σε κάθε περίπτωση, μια αυταρχική μορφή διακυβέρνησης με την ιεραρχική δομή της εί­ναι η λιγότερο εξισωτική απ’ όλες τις άλλες μορφές ενσω­ματώνει ανισότητα και διάκριση ως πλήρως αποδεχτές αρχές της.

Όλες οι πολιτικές θεωρίες που αφορούν την τυραννία συμ­φωνούν ότι ανήκει καθ’ ολοκληρίαν στις εξισωτικές μορφές διακυβέρνησης ο τύραννος είναι ο άρχοντας που άρχει ως ένας εναντίον όλων, και το «όλο» το οποίο καταπιέζει είναι όλο ίσων, δηλαδή ισότιμα ανίσχυρων. Εάν εμείνουμε στην εικόνα της πυραμίδας, τότε όλες οι ενδιάμεσες στιβάδες μεταξύ κορυφής και βάσης θα έμοιαζαν κατεστραμμένες μ’ αποτέλεσμα η κορυφή να μένει αιωρούμενη, υποστηριζόμενη μόνο από τις περιβόητες ξιφολόγχες, πάνω από μια μάζα προσεχτικά απομονωμένων, διαλυμένων και παντελώς ισότιμων ατόμων. Η κλασική πολιτική θεωρία συνήθιζε να αποκλείει ολότελα τον τύραννο από το ανθρώπινο είδος, ονομάζοντάς τον «λύκο με ανθρώπινη μορφή» (Πλάτων), επειδή ήταν τοποθετημένος στη θέση του ενός εναντίον όλων, διαχωρίζοντας έτσι ξεκά­θαρα την αρχή του, αρχή του ενός που ο Πλάτων ονομάζει ακόμα αδιαφόριστα μοναρχία ή τυραννία, από τις διάφορες μορφές βασιλείας.

Σε αντιδιαστολή με τα τυραννικά και τα αυταρχικά καθε­στώτα, μου φαίνεται ότι η ακριβής εικόνα κάποιας ολοκλη­ρωτικής αρχής και οργάνωσης είναι η δομή του κρεμμυδιού, στο κέντρο του οποίου, σε ένα είδος κενού διαστήματος, ε­ντοπίζεται ο ηγέτης ό,τι κάνει — είτε ολοκληρώνει το πο­λιτικό σώμα όπως σε μια αυταρχική ιεραρχία, είτε καταπιέ­ζει τους υπηκόους του σαν τύραννος— το κάνει από μέσα και όχι απ’ έξω ή από επάνω. Όλα τα εξαιρετικά πολύμορφα μέρη του κινήματος: οι μετωπικές οργανώσεις, οι διάφορες επαγγελματικές ενώσεις, τα κομματικά μέλη, η κομματική γραφειοκρατία, οι σχηματισμοί ελίτ και οι αστυνομικές ομά­δες, σχετίζονται κατά ένα τέτοιο τρόπο ώστε το καθένα να σχηματίζει την πρόσοψη προς τη μία κατεύθυνση και το κέ­ντρο προς την άλλη, παίζει δηλαδή το ρόλο ενός κανονικού εξωτερικού κόσμου για τη μία στιβάδα και το ρόλο ενός αδιάλλακτου ριζοσπαστισμού για την άλλη. Το μεγάλο πλεο­νέκτημα αυτού του συστήματος είναι ότι το κίνημα προμη­θεύει για την κάθε μια από τις στιβάδες του, ακόμη και σε συνθήκες ολοκληρωτικής κυριαρχίας, την πλασματική εικόνα ενός κανονικού κόσμου μαζί με τη συνείδηση ότι είναι διαφο­ρετικό και ριζοσπαστικότερο απ’ αυτόν. Έτσι, οι συμπαθού­ντες των μετωπικών οργανώσεων, με τις πεποιθήσεις τους να διαφέρουν μόνο ως προς την ένταση από εκείνες των κομ­ματικών μελών, περιβάλλουν το όλο κίνημα και παρέχουν για τον εξωτερικό κόσμο ένα απατηλό προσωπείο κανονικότητας μια και τους λείπει ο φανατισμός και η ακρότητα, ενώ, ταυ­τόχρονα, αντιπροσωπεύουν τον κανονικό κόσμο στο ολοκλη­ρωτικό κίνημα, τα μέλη του οποίου καταλήγουν να πιστεύουν ότι οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο ως προς το βαθμό από εκείνες του άλλου κόσμου γι’ αυτό και δεν θεωρούν αναγκαία να αποκτήσουν επίγνωση της αβύσσου που χωρίζει τον κόσμο τους από εκείνον που πραγματικά τους περιβάλ­λει. Η δομή του κρεμμυδιού κάνει το σύστημα οργανωτικά αδιαπέραστο από τα γεγονότα του πραγματικού κόσμου.

Ενώ, ωστόσο, τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρη­τισμός μας εγκαταλείπουν τη στιγμή κατά την οποία προ­σπαθούμε να εφαρμόσουμε τις θεωρίες τους στις υπαρκτές πολιτικές μορφές και θεσμούς, δύσκολα μπορεί να αμφισβη­τηθεί πως οι γενικοί ισχυρισμοί τους εμπεριέχουν υψηλό βαθ­μό αληθοφάνειας. Είδαμε ότι ο φιλελευθερισμός διαβλέπει μια διαδικασία φθίνουσας ελευθερίας και ο συντηρητισμός μια διαδικασία φθίνουσας αυθεντίας και οι δύο ονομάζουν το α­ναμενόμενο τελικό αποτέλεσμα ολοκληρωτισμό και βλέπουν, είτε στη μια είτε στην άλλη περίπτωση, την παρουσία ολο­κληρωτικών τάσεων. Αναμφίβολα και οι δύο μπορούν να παρουσιάσουν εξαίρετη τεκμηρίωση των πορισμάτων τους. Ποιος θα αρνιόταν τις σοβαρές απειλές για την ελευθερία από όλες τις παρατάξεις ήδη από την αρχή του αιώνα και την ανοδική πορεία όλων των ειδών τυραννίας, τουλάχιστον με το τέλος του πρώτου παγκοσμίου πολέμου; Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι η εξαφάνιση, από την άλλη πλευρά, όλων των πρακτικά κατεστημένων αυθεντιών, υπήρξε ένα από τα θεα­ματικότερα χαρακτηριστικά του μοντέρνου κόσμου; Φαίνεται σαν να μη χρειάζεται τίποτε άλλο παρά να ρίξει κάποιος το βλέμμα του σε ένα από τα δύο αυτά φαινόμενα για να δικαιώ­σει μια θεωρία της προόδου ή μια θεωρία της καταστροφής σύμφωνα με το γούστο του ή, όπως λέγεται, σύμφωνα με τη δική του «κλίμακα αξιών». Εάν ρίξουμε μια αμερόληπτη μα­τιά στις αλληλοσυγκρουόμενες δηλώσεις συντηρητικών και φιλελευθέρων, μπορούμε εύκολα να διαπιστώσουμε πως η αλήθεια μοιράζεται ισομερώς αναμεταξύ τους και ότι στην πραγματικότητα, στο μοντέρνο κόσμο, βρισκόμαστε αντιμέ­τωποι με ταυτόχρονη υποχώρηση τόσο της ελευθερίας όσο και της αυθεντίας. Στο βαθμό που μας ενδιαφέρουν αυτές οι διαδικασίες, κάποιος θα μπορούσε να πει ότι οι πολυάριθμες ταλαντεύσεις της κοινής γνώμης, η οποία εδώ και περισσό­τερο από εκατόν πενήντα χρόνια αιωρήθηκε κατά τακτά δια­στήματα από το ένα άκρο στο άλλο, από μια φιλελεύθερη διάθεση σε συντηρητική και ξανά πίσω σε περισσότερο φιλε­λεύθερη, επιχειρώντας άλλοτε να επαναβεβαιώσει την αυθε­ντία και άλλοτε να επαναβεβαιώσει την ελευθερία, είχαν σαν μοναδικό αποτέλεσμα την περαιτέρω υπονόμευση και των δύο, συγχέοντας τα θέματα, θολώνοντας τις διαχωριστικές γραμμές μεταξύ αυθεντίας κι ελευθερίας, και καταστρέφοντας τελικά το πολιτικό νόημα και των δύο.

Τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρητισμός γεννή­θηκαν μέσα στο κλίμα μιας σφόδρα ταλαντευόμενης κοινής γνώμης και είναι αλληλένδετοι όχι μόνο γιατί ο ένας θα έχανε την ίδια την υπόστασή του χωρίς την παρουσία του αντιπάλου του στο πεδίο της θεωρίας και της ιδεολογίας, αλλά γιατί και οι δύο ενδιαφέρονται πρωταρχικά για την παλινόρθωση, παλινορθώνοντας είτε την ελευθερία ή την αυθεντία, ή την αναμεταξύ τούς σχέση, στην παραδοσιακή της θέση. Μ’ αυτή την έννοια πρόκειται για τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, ακριβώς όπως οι ιδεολογίες τους, της προόδου-ή-καταστρο­φής, αντιστοιχούν στις δύο δυνατές κατευθύνσεις της ιστορι­κής διαδικασίας καθ’ εαυτή· εάν κάποιος δεχτεί, όπως κά­νουν και οι δύο, ότι υπάρχει ένα τέτοιο πράγμα όπως η ιστο­ρική διαδικασία με προσδιορισμένη κατεύθυνση και προβλέ­ψιμο τέλος, τότε προφανώς αυτή μπορεί να μας οδηγήσει αποκλειστικά στον παράδεισο ή στην κόλαση.

Ανήκει, εξ άλλου, στην ίδια τη φύση της εικόνας, με την οποία η ιστορία γίνεται συνήθως αντιληπτή, ως διαδικασία, ή ρεύμα, ή ανάπτυξη, το κάθε τι που συλλαμβάνεται απ’ αυτή να μπορεί να μεταβάλλεται σε οτιδήποτε άλλο, μ’ αποτέλε­σμα οι διακρίσεις να χάνουν τη σημασία τους γιατί απαρχαιώ­νονται, κατακλύζονται, Θα έλεγε κανείς, από το ιστορικό ρεύ­μα ήδη με την εμφάνισή τους. Από αυτή την έποψη, φιλελευ­θερισμός και συντηρητισμός παρουσιάζονται ως οι πολιτικές φιλοσοφίες που ανταποκρίνονται στην κατά πολύ γενικότερη και περιεκτικότερη φιλοσοφία της ιστορίας του δέκατου ένα­του αιώνα. Αποτελούν, στη μορφή και στο περιεχόμενο, την πολιτική έκφραση της ιστορικής συνείδησης του τελευταίου σταδίου της μοντέρνας εποχής. Η ανικανότητά τους να δια­κρίνουν, δικαιολογημένη θεωρητικά από τις έννοιες της ιστο­ρίας και της διαδικασίας, την πρόοδο ή την καταστροφή, α­ποτελεί απόδειξη για μια εποχή όπου συγκεκριμένες έννοιες, σαφώς διακεκριμένες κατά τους προηγούμενους αιώνες, άρ­χισαν να χάνουν τη διαύγεια και την ευλογοφάνειά τους επειδή έχασαν το νόημά τους στη δημόσια-πολιτική πραγματικό­τητα – χωρίς να έχουν χάσει εντελώς και τη σημασία τους.

Η δεύτερη και πιο πρόσφατη θεωρία που αμφισβητεί σιω­πηρά τη σπουδαιότητα των διακρίσεων είναι, ειδικά στις κοι­νωνικές επιστήμες, η σχεδόν οικουμενική λειτουργοποίηση όλων των εννοιών και ιδεών. Εδώ, όπως και στο προηγού­μενο παράδειγμα, φιλελευθερισμός και συντηρητισμός δεν διαφέρουν στη μέθοδο, την έποψη και την προσέγγιση, αλλά μόνο στην έμφαση και στην αξιολόγηση. Ένα πρόσφορο πα­ράδειγμα μπορεί να δοθεί από την ευρύτατα διαδεδομένη πε­ποίθηση στο σημερινό ελεύθερο κόσμο ότι ο κομμουνισμός είναι νέα «θρησκεία», παρά τον ομολογημένο αθεϊσμό του, γιατί ικανοποιεί κοινωνικά, ψυχολογικά, και «συγκινησιακά» την ίδια λειτουργία που η παραδοσιακή θρησκεία πληρούσε και ακόμη πληροί στον ελεύθερο κόσμο. Οι κοινωνικές επι­στήμες δεν ενδιαφέρονται για το τι είναι ο μπολσεβικισμός σαν ιδεολογία ή σαν μορφή διακυβέρνησης, ούτε για το τι λένε οι εκπρόσωποί του για τον εαυτό τους· αυτό δεν απασχολεί τις κοινωνικές επιστήμες και πολλοί κοινωνικοί επιστήμονες πιστεύουν ότι δεν χρειάζονται τη μελέτη όσων οι ιστορικές επιστήμες αποκαλούν πηγές καθ’ αυτές. Ενδιαφέρονται μόνο για λειτουργίες και ό,τι πληροί την ίδια λειτουργία μπορεί, σύμφωνα με αυτή την έποψη, να έχει το ίδιο όνομα. Είναι σαν να είχα το δικαίωμα να ονομάζω το τακούνι του παπουτσιού μου σφυρί εφ’ όσον εγώ, όπως οι περισσότερες γυναίκες, το χρησιμοποιώ για να καρφώνω καρφιά στον τοίχο.

Ο καθένας, προφανώς, αντλεί αρκετά διαφορετικά συμπε­ράσματα από τέτοιου είδους εξισώσεις. Θα ήταν έτσι χαρα­κτηριστικό του συντηρητισμού να επιμένει ότι σε τελευταία ανάλυση ένα τακούνι δεν είναι σφυρί, η χρήση όμως του τακουνιού ως υποκατάστατου του σφυριού αποδεικνύει ότι τα σφυριά είναι απαραίτητα. Με άλλα λόγια, στο γεγονός ότι ο αθεϊσμός μπορεί να πληροί την ίδια λειτουργία με τη θρη­σκεία θα βρεθεί η καλύτερη απόδειξη πως η θρησκεία είναι αναγκαία και θα προτείνει την επιστροφή στην αληθινή θρη­σκεία ως τη μοναδική διέξοδο για να αντιμετωπιστεί κάποια «αίρεση». Το επιχείρημα είναι, φυσικά, αδύναμο· εάν επρόκει­το μόνο για ένα ζήτημα λειτουργίας και για το πώς ένα πράγμα λειτουργεί, τότε οι οπαδοί μιας «ψευδούς θρησκείας» έχουν εξ ίσου ορθά επιχειρήματα για να χρησιμοποιήσουν το δικό τους τακούνι, όσο εγώ για να χρησιμοποιήσω το δικό μου εφ΄όσον ούτε κι αυτό λειτουργεί τόσο άσχημα. Οι φι­λελεύθεροι, αντίθετα, θεωρούν τα ίδια φαινόμενα ως μια α­τυχή περίπτωση προδοσίας στην υπόθεση της εκκοσμίκευσης και πιστεύουν πως μόνο η «αληθινή εκκοσμίκευση» μπορεί να μας θεραπεύσει από τις ολέθριες πολιτικές συνέπειες τόσο της ψευδούς όσο και της αληθινής θρησκείας. Αυτές όμως οι αλληλοσυγκρουόμενες συστάσεις προς την ελεύθερη κοινωνία να επιστρέψει στην αληθινή θρησκεία και να γίνει περισσότε­ρο θρήσκα, ή να μας απαλλάξει από την επίσημη θρησκεία (ειδικά από το Ρωμαϊκό Καθολικισμό με τις συνεχείς προ­κλήσεις του προς την εκκοσμίκευση) δύσκολα αποκρύπτουν τη συμφωνία των αντιπάλων πάνω σ‘ ένα σημείο: πως οτιδήποτε πληροί τη θρησκευτική λειτουργία είναι θρησκεία.

Το ίδιο επιχείρημα χρησιμοποιείται συχνά όσον αφορά την αυθεντία: εάν η βία ικανοποιεί την ίδια λειτουργία με την αυθεντία -δηλαδή καθιστά το λαό υπάκουο- τότε η βία είναι αυθεντία. Εδώ ξαναβρίσκουμε εκείνους που συνιστούν επιστροφή στην αυθεντία γιατί νομίζουν ότι μόνο επαναφορά της σχέσης εντολή-υπακοή μπορεί να δαμάσει τα προβλήματα μιας μαζικής κοινωνίας καθώς κι εκείνους οι οποίοι πι­στεύουν ότι μια μαζική κοινωνία μπορεί να αυτοκυβερνηθεί όπως κάθε άλλο κοινωνικό σώμα. Για μια ακόμη φορά και τα δύο μέρη συμφωνούν στο μόνο ουσιαστικό σημείο: αυθεντία είναι ο,τιδήποτε κάνει το λαό υπάκουο. Όλοι όσοι ονομάζουν τις μοντέρνες δικτατορίες «αυταρχικές» ή εκλαμβάνουν τον ολοκληρωτισμό ως αυταρχική δομή, εξομοιώνουν σιωπηρά τη βία με την αυθεντία συμπεριλαμβανομένων κι εκείνων των συντηρητικών που θεωρούν τη σύγχρονή μας άνοδο των δι­κτατοριών σαν αναγκαίο υποκατάστατο της αυθεντίας. Η ου­σία του επιχειρήματος είναι πάντα η ίδια: το κάθε τι συνδέε­ται με ένα λειτουργικό πλαίσιο και η χρήση βίας εκλαμβά­νεται σαν απόδειξη ότι καμμιά κοινωνία δεν μπορεί να υπάρ­χει παρά μόνο μέσα σε αυταρχικό πλαίσιο.

Οι κίνδυνοι από αυτές τις εξομοιώσεις, όπως εγώ τους α­ντιλαμβάνομαι, δεν βρίσκονται μόνο στη σύγχυση των πολιτι­κών ζητημάτων και στην εξασθένιση των διαχωριστικών γραμ­μών ανάμεσα στις ολοκληρωτικές και στις άλλες μορφές δια­κυβέρνησης. Δεν πιστεύω ότι ο αθεϊσμός μπορεί να υποκατα­στήσει τη θρησκεία ή να εκπληρώσει την ίδια λειτουργία, όπως δεν πιστεύω πως η βία μπορεί να υποκαταστήσει την αυθεντία. Εάν ακολουθήσουμε τις συστάσεις των συντηρητικών, οι οποίοι τούτη τη συγκεκριμένη στιγμή έχουν περισσότερες πιθανότη­τες να εισακουστούν, είμαι σίγουρη ότι δεν θα δυσκολευτούμε να κατασκευάσουμε υποκατάστατα, ότι θα χρησιμοποιήσουμε βία και θα υποκρινόμαστε πως αποκαταστήσαμε την αυθεντία ή ότι η επανανακάλυψη της λειτουργικής ωφελιμότητας της θρησκείας θα δημιουργήσει ένα υποκατάστατο θρησκείας λες και ο πολιτισμός μας να μην ήταν ήδη αρκετά παραγεμι­σμένος με κάθε λογής ψευδο-πράγματα και ανοησίες.

Σε σύγκριση με τις παραπάνω θεωρίες, όσες διακρίσεις έχω προτείνει μεταξύ τυραννικών, αυταρχικών και ολοκλη­ρωτικών συστημάτων είναι ανιστορικές, εάν κάποιος με ιστο­ρία δεν εννοεί το ιστορικό διάστημα εμφάνισης συγκεκριμέ­νων μορφών διακυβέρνησης ως αναγνωρίσιμων οντοτήτων, αλλά την ιστορική διαδικασία μέσα στην οποία κάθε τι μπορεί να μεταβάλλεται συνεχώς σε κάτι άλλο· είναι και αντιλει­τουργικές εφ’ όσον το περιεχόμενο του φαινομένου χρησιμο­ποιείται για να προσδιοριστεί η φύση του πολιτικού σώματος και η λειτουργία του στην κοινωνία και όχι αντίστροφα. Μιλώντας πολιτικά, αυτές έχουν την τάση να θεωρούν δεδομένο ότι στο μοντέρνο κόσμο η αυθεντία εξαφανίστηκε σχεδόν ο­λοκληρωτικά, κι αυτό ισχύει στον ίδιο βαθμό τόσο στα επο­νομαζόμενα αυταρχικά συστήματα όσο και στον ελεύθερο κό­σμο, και ότι η ελευθερία -δηλαδή, η ελευθερία κίνησης των ανθρώπινων όντων- απειλείται παντού, ακόμη και στις ε­λεύθερες κοινωνίες, αλλά καταργείται ριζικά μόνο στα ολοκληρωτικά συστήματα, κι όχι στις τυραννίες και τις δικτατο­ρίες.

Στο φως της παρούσας κατάστασης προτείνω να τεθούν οι επόμενες ερωτήσεις. Ποιες ήταν οι πολιτικές εμπειρίες που αντιστοιχούσαν στην έννοια της αυθεντίας απ’ όπου αυτή αναδύθηκε; Ποια είναι η φύση του δημόσιου-πολιτικού κόσμου που συγκροτείται από την αυθεντία; Αληθεύει ότι η πλατωνική-αριστοτελική ανάλυση πως κάθε εύτακτη κοινό­τητα συγκροτείται από άρχοντες και αρχομένους, ίσχυε πά­ντα πριν από τη μοντέρνα εποχή; Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά, τι είδους κόσμος έφθασε στο τέλος του όταν η μοντέρνα εποχή όχι μόνο αμφισβήτησε τη μια ή την άλ­λη μορφή αυθεντίας στις διάφορες σφαίρες ζωής, αλλά κι έκανε την έννοια της αυθεντίας εν γένει να χάσει ολότελα την ισχύ της;

[1] Η διατύπωση είναι του Lord Acton στο «Inaugural lecture on “Τhe Study of History”», που ανατυπώθηκε στα Essays on Freedom and Power, New York, 1955, σ.35.

Απόσπασμα από το βιβλίο, Hannah Arendt, Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, εκδ. Λεβιάθαν, Αθήνα, 1996.


Λέξεις Κλειδία - Tags
αυθεντία
5
Χάνα Άρεντ
5
Σχετικά άρθρα

Η Επειγόντως Επίκαιρη Χάνα Άρεντ – του Richard J. Bernstein

Η Χάνα Άρεντ, μέχρι και το θάνατό της, τον Δεκέμβριο του 1975, ήταν γνωστή κυρίως λόγω της αμφιλεγόμενης έρευνας που είχε εκπονήσει αναφορικά με τη δίκη του Άντολφ Άιχμαν, και για τη φράση «η κοινοτοπία του κακού».

Η υποταγή στην αυθεντία, ένα διαχρονικό πρόβλημα | Της Μαρίας Σκαμπαρδώνη

Η εξουσία έχει ασκηθεί από πολιτικές ηγεσίες, από θρησκευτικούς ηγέτες, από γονείς και δασκάλους ως ένα μέσο επιβολής σε εκείνον που είναι πιο αδύναμος και συναισθηματικά ευάλωτος.

Χάνα Άρεντ – Εμείς οι πρόσφυγες

Κατά πρώτο λόγο, δεν μας αρέσει να μας αποκαλούνε «πρόσφυγες». Εμείς μεταξύ μας αποκαλούμαστε «νεοφερμένοι» ή «μετανάστες». Οι εφημερίδες μας είναι εφημερίδες για «γερμανόφωνους Αμερικανούς»· και απ’ όσο ξέρω, τα άτομα που διώχθηκαν από τον Χίτλερ δεν έχουν ιδρύσει και ουδέποτε ιδρύσανε κάποιον σύλλογο που ο τίτλος του να υποδηλώνει ότι τα μέλη του ήταν «πρόσφυγες»
ΔΗΜΟΦΙΛΗ
ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΕΣ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ
Ο ιστότοπος χρησιμοποιεί cookies για την αποτελεσματικότερη λειτουργία του. Συνεχίζοντας την περιήγηση αποδέχεστε στην Πολιτική cookies ×